اشاره: این مطلبی بود که در شماره دوم نشریه مهاجر با موضوع «فرهنگ عنصر حاشیه ای دانشگاه آموزش محور» منتشر شد. کل نشریه را از اینجا دانلود کنید.

۱) بر هیچ ناظر منصفی پوشیده نیست که فضای دانشگاهی کشور و در صدر آن دانشگاه مطرحی چون شریف طی دهه گذشته دچار «افول فرهنگی» بوده است. این افول فرهنگی بیش از آنکه اصلاحی کمّی و ناظر به پارامترهای دولتی امور فرهنگی از قبیل تعداد گروه‌های فعال و تعداد برنامه‌های فوق‌برنامه دانشجویی باشد، اصلاحی کیفی و ناظر به ماهیت فعالیت فرهنگی دانشجویی در دهه هشتاد است. در واقع معنای فعالیت فرهنگی در یک دوره طولانی مدت از حیات دانشگاهی، مترادف با اموری جدی، آرمان‌گرایانه، دردمندانه، در نسبت وثیق با دغدغه‌های اجتماعی و توأم با فعالیت پرشور جمعی بوده است، امّا این تعریف امر فرهنگی در دوره‌ای کوتاه به سرعت اما بسیار نامحسوس مبدل به وضعیت کنونی فعالیت فرهنگی شد، معنایی نوین از فعالیت دانشجویی فرهنگی که بهترین توصیف برای آن شاید «فعالیت فرهنگی فراغتی» باشد. فعالیتی حاشیه‌ای، سرگرمی­محور و مبتنی بر سلایق و علایق تفنّنی افراد که در اوقات فراغت انجام می‌شود و هدفی جز تفریح، گذران فراغت و سرگرمی را دنبال نمی‌کند. مقایسه شکاف بسیار بزرگ این دو معنای مختلف از فعالیت فرهنگی در دانشگاه، اگر با قدم زدنی کوتاه در ساختمان فعالیت‌های فوق‌برنامه شهید رضایی یا اندکی حضور در گروه‌های فوق برنامه دانشکده‌ای همراه شود، معنای فاجعه‌آمیز عبارت «افول فرهنگی» را به خوبی نمایان خواهد کرد.

۲)       عمدتاً چنین وضعیتی را در نسبت با شرایط کلی‌تر اجتماعی تحلیل میکنند، امّا آیا این افول فرهنگی تنها مولود رکود فرهنگی عمومی جامعه است؟ گرچه این نکته را باید پذیرفت که فضای فرهنگی دانشجویان به میزان زیادی از فضای عمومی جامعه تأثیر می‌پذیرد امّا گمان من بر اینست که «ساختار فعلی دانشگاه» عاملی تأثیرگذارتر بر بروز این شرایط است. در واقع تصور می‌کنم که در سالهای پیش از دهه هشتاد امواج خروشان بیرون از دانشگاه به قدری قدرتمند بودند که به عنوان نیرویی مختل‌کننده مانع از بروز فرهنگ واقعی و ذاتی دانشگاهی چون شریف می‌شدند و حالا در غیاب این نیروی خارجی مداخله‌گر خیلی راحت‌تر می‌توان پی برد که «دانشگاه شریف چگونه دانشجویی و چگونه فرهنگی به بار می‌آورد؟»

۳)      تعارف نداشته باشیم. شریف دانشگاهی «علم‌زده» است. علم‌زدگی به قول جلال آل‌احمد اینجا هم مثل وبازدگی و طاعون‌زدگی است. منظور من از علم‌زدگی اینست که شریف «تک‌بعدی» است و لاجرم «تک‌بعدی‌پرور». شریف به چیزی جز فرآیند روتین، منضبط و مشخص آموزشی ( و نه حتی پژوهشی) وقعی نمی‌نهد و هرچیزی جز آموزش برای او موضوعی دسته دوم، فرعی، حاشیه‌ای و زائد است. اصلاً شما همین اصطلاح «فوق برنامه» را نگاه کنید. برنامه یعنی آموزش و فرآیند خشک تعلیم و تعلم و فوق برنامه یعنی کشکولی از فرهنگ و هنر و دین و فلسفه و ورزش و ایدئولوژی و معنویت و موسیقی و خیلی چیزهای دیگر. اصلاً شریف از هرچیزی غیر از همان فرآیند علمی خیلی منظم و اتوکشیده‌اش چندشش می‌شود، همه را مثل مشتی مواد آلوده جمع می‌کند در ساختمان مخصوصی و از هر فرصتی هم برای تجمیع بقیه گروه‌های آلوده در این خرده ساختمان منزوی استفاده می‌کند. به همین دلیل بود که قبلترها به این ساختمان شهید رضائی می‌گفتند یونیون (union) یعنی تجمع واحد مشتی چیزهای فوق ‌برنامه که باید از اصل دانشگاه دور نگه داشته شوند. تصدیق خواهید کرد که اگر نبود همین یکی دوتا تشکل دانشجویی که آنها هم از بیرون به دانشگاه تحمیل شدند، اوضاع چقدر اسف‌بارتر بود.

    همه‌ی اینها یعنی فرهنگ و دغدغه‌های فرهنگی، موضوعی دسته چندم و زائد در شریف است. همین نگاه تحقیرآمیز به فرهنگ است که فعالیتهای فرهنگی، اجتماعی، فکری و سیاسی را تا حد «فوق برنامه»‌ی تفنّنیِ فراغتیِ معطوف به سرگرمی و تفریح تنزّل می‌دهد و از دانشجو می‌خواهد که موجودی چشم‌وگوش‌بسته، ناآگاه، بی‌دغدغه و صرفاً علمی باشد و نهایتاً برای جلوگیری از افسردگی به او توصیه می‌کند به بعضی علاقه‌های فرعی‌اش مثل شعر و موسیقی و رمان توجه کند! بدا به حال این شعر و رمان و موسیقی!

۴)      شریف دانشگاهی علم‌زده است، اما کدام قرائت از علم؟ علم مورد نظر شریف همانطور که در شماره پیش هم گفتیم، خودبنیاد، بدون مسئولیت اجتماعی و برج عاجی است. در واقع در شریف مهندسی را مثل فلسفه می‌آموزند! این بی‌اعتنایی علمی به دردهای اجتماعی، لاجرم به دانشجو هم منتقل می‌شود و او را به موجودی منزوی مبدل می‌کند که کل جهان خود را داخل دیوارهای دانشگاه می‌بیند. از این گذشته همین علم بی‌دغدغه‌ی شریفی به شیوه‌ای بسیار خشک و کلاسیک، نمره‌محور و فردگرایانه تدریس می‌شود، تا جاییکه امر مشتبه بر هرکسی مشتبه می‌شود که الگوی تعلیمش را از مدارس ریاضتی لیان شامپوی چین گرفته یا از دانشگاه‌های امریکایی که از لحظه اول دست دانشجو را در دست یک بنگاه پولدار تجاری-صنعتی می‌گذارند و فوق العاده بر نشاط علمی و کار جمعی تأکید دارند...؟!

۵)      جامعه نیروی محرکه و جهت حرکت خویش را در دهه پنجاه از روشنفکران و روحانیان، در دهه شصت از مردم فداکار کوچه و بازار و در دهه هفتاد از احزاب سیاسی می‌گرفت و در همه اینها جای دانشگاه خالی بود، چرا که این دانشگاه بود که امام امّت آنرا «مبدأ تحولات» نامیده بود نه هیچ نهاد و گروه دیگر. دانشگاهِ امروز نه تنها از درون نمی‌جوشد بلکه در غیاب نیروهای فعال اجتماعی خارجی به رکود و رخوتی عمیق گرفتار آمده است. در این میان این ساختار واپس‌زده‌ی دانشگاهی است که چون زنجیری به پای غریق، امانِ دانشجویان آگاه نسل جدید را بریده است و عملاً بی‌مسئولیتی و خودخواهی را تجویز می‌کند و دانشجویانی را پرورش می‌دهد که هرآنچه نام فرهنگ و دین و تفکر و سیاست و درد اجتماعی را بر پیشانی دارد به چشم امری حاشیه‌ای و زائد می‌نگرند. دانشگاه شریف نیازمند اصلاحاتی بنیادین در ساختار علمی و فرهنگی خویش است تا بتواند خود را با نیازهای امروز جامعه انقلابی ایرانی تطبیق دهد و جایگاه مؤثر خویش را در مشی کلی جامعه بازیابد.

یاعلی

مصطفی احمدی روشن، فرزندِ ناخلفِ دانشگاهِ بی­آرمان

نقدی بر ایده «علم خودبنیاد»، به بهانه­ی یادداشت اخیر دکتر منصوری

متن زیر سرمقاله شماره اول نشریه فرهنگی انتقادی مهاجر است که به تازگی به همت چندی از دوستان تصمیم به انتشارش گرفتیم. موضوع شماره اول نقد علم خودبنیاد یا اصطلاحا علم لیبرالی است که تنها به تولید مقاله می اندیشد و با بی مسئولیتی مفرط اجتماعی مقدس مآبانه خود را مستقل از سیاست و جامعه معرفی می کند و فراتر اینکه به این استغنای خود هم می بالد. این نوشته گرچه برای دانشگاه شریف و مخاطب فنی نگاشته شده اما تصور می کنم به عنوان نقدی کلی بر نظام آموزش عالی خودبنیاد ایرانی در تمام دانشگاه ها و رشته ها موضوعیت دارد.

قریب به دو ماه پیش جناب دکتر منصوری، از اساتید فیزیک به نام دانشگاه و از معدود شریفیانی که علاوه بر فعالیت تخصصی خود، به موضوع اساسی «وضعیت علم در جامعه ایرانی» می­اندیشد، یادداشتی در وب­سایت شخصی خود منتشر کرد تا بار دیگر بر دغدغه همیشگی­اش نسبت به وضعیت علم صحه بگذارد.

     آنچه دستمایه این یادداشت و اعتراض این استاد بزرگوار قرار گرفته بود، «آیین نامه­ی جدید ارتقاء اساتید» که به تازگی از ویرایش «آیین­نامه پیشین ارتقاء»ی حاصل شده بود که در دهه هفتاد و توسط خود دکتر منصوری که در آن زمان مسئولیت معاونت پژوهشی وزارت علوم را به عهده داشت تدوین شده بود. آیین­نامه­ای که می­توان آنرا مهمترین عامل پیاده کردن الگوی «علم خودبنیاد» در دو دهه گذشته در ایران دانست.

    «علم و دانشگاه خودبنیاد» در واقع همان الگوی ایده­آل علم و دانشگاه مورد نظر جناب دکتر منصوری و بسیاری از کسانیست که همواره از «رها کردن علم به حال خودش» و «واگذار کردن اداره علم به خود نهاد علم» دفاع می­کنند. طرفداران ایده­ی «دانشگاه خودبنیاد» معتقدند که علم در فرآیندی طبیعی و در میان جامعه علمی دانشمندان و بدون دخالت هیچ گونه عامل خارجی تعیین­کننده بوجود آمده و چون فرآیندی کاملاً پاک و علمی دارد، محصولی مطلق، جهان­شمول و بشری پدید می­آورد. محصولی به نام «علم بین­المللی» که چون بنائی مشترک است که تمام دانشمندان و پژوهشگران ملتهای مختلف در اقصا نقاط جهان دست اندرکار ساختن و پیش بردن آنند. بنائی مشترک که همچون درخت بهشتی آرم سایت الزویر، در بانک مقالات جهانی ISI با مشارکت همه دانشمندان جهان آبیاری می­شود و پرورش می­یابد و تمامی بشریت را از ثمرات خود بهره­مند می­کند.

   در واقع آنچه معمولاً تحت عباراتی نظیر «حیطه علم حیطه سیاست نیست» مطرح می­شود، تنها به معنای آشکاری که ابتدائاً به ذهن می­آید یعنی «عدم دخالت قدرت در حوزه علم» نیست، بلکه فراتر از آن در چنین نگاهی هرگونه تصمیم­گیری و تصمیم­سازی در جریان حرکت علم مردود و منفور است. علم محصول تعاملات و رفتارهای کاملاً مستقل و مبرّا از انگیزه­های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی دانشمندان است و «علمیّت آن» وابسته به همین استقلال فرآیندهای علمی از دیگر بخشهای جامعه است.

    امّا این همه ماجرا نیست و الگوی علم خودبنیاد یک سکّه دیگر هم دارد و آن عدم دخالت علم در سیاست و مسائل حاشیه­ای اجتماعی است. در واقع در چنین الگویی، علم دامن خویش را به مسائل حاشیه­ای ملوث نمی­کند و با تعصّبی شدید بر کارعلمی مستقل خویش یعنی پژوهش و تحقیق شناختی پای می­فشارد. دانشمند الگوی این نگاه کسیست که مستقل و مستغنی از جهان پیرامون خود به کار علمی­اش مشغول است و تقدس علم­ورزی را به هیچ انگیزه و مقصود دیگری نمی­آلاید.

    چنین الگویی از علم به بهترین وجه در آیین­نامه ارتقاء اساتید پیشین متجلی بود، چه آنکه تدوین کننده­ی آن از طرفداران پروپا قرص چنین نگاهی به علم بود. جناب آقای دکتر منصوری علم را مطلق و جهانی می­داند و معیار ارزشگذاری اساتید و محققین را تنها در این می­داند که تا چه حد توانسته­اند که خود را با این درخت جهانی علم هماهنگ کرده، همت بیشتری در آبیاری و پرورش آن به کار گیرد. الگوی ارزشگذاری بر اساس تعداد مقالات ISI نهاد علم و دانشگاه را نهادی جهانی و مبری از جامعه محلی و بوم تلقی می­کند که می­باید تمام توجه و قصد خویش را معطوف به «وضعیت جهانی علم» کند و طبیعتاً هر آنکس که کمتر در خدمت این درخت جهانی باشد، ارزش علمی پایینتری دارد.

   در یک کلام الگوی علم خودبنیاد که در فلسفه علم بعضاً «علم لیبرال» هم خوانده می­شود، بسیار قداست­گراست و با تأکید بر حفظ فاصله علم از محیط پیرامونی و انگیزها­ی غیرعلمی و غیرشناختی، دانشگاه­ها را به شعب متحد کلیسای جهانی علم مبدل می­کند که رهروان و سالکان راه علم را به خود می­خواند تا با اجرای مناسک علمی به ساحت درخت بزرگ علم مقرب­تر گردند و نشان معتبر «دانشمندی» را دریافت کنند.

    با اینحال با تأمل بشتر درباره این نوع نگاه به علم و دانشگاه، بوضوح آشکار می­شود که این «علم جهانی» بیشتر از آنکه «قداست­گرا» باشد «مقدس­نما»ست. الگوی علم خودبنیاد به زیرکی تمام عناصر اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و بصورت کلی تمام باورها و ارزشهایی که مسیرش را جهت می­دهد انکار می­کند و خود را مطلق معرفی می­کند. بر تمام اهالی علمِ واقع­گرا واضح و مبرهن است که درخت عظیم علم جز با مدد هزینه­های هنگفت بنگاه­های اقتصادی و سیاسی برپا و شکوفا باقی نمانده است. هزینه­هایی که با توجه به غلبه اقتصاد بازار آزاد در سرزمین مادر این علوم مدرن، جز با چشمداشت ممکن نیست.

    از این گذشته نگاه به علم در سرزمین کانونی علم و فناوری و مقالات ISI ، امریکا، برخلاف ما به شدت پراگماتیستی و کارکردگراست و این بدین معناست که علم جز پاره­ای موهومات و یاوه­ها نیست مگر اینکه به کار آید. افسانه­ی علم واقع­نمای مقدس برای شناخت جهان تنها افسانه دروغی است که در گوش کشورهای شرقی جهان سومی خوانده شده که ساده لوحانه ارزش علم را ذاتی و فدای علم شدن را سعادت می­دانند و بنا به سنت عرفانی و فلسفی و الهیاتی خود تنها به دانستن و به حقیقت رسیدن یا به زبان عامیانه­ی ما به «باسواد شدن» می­اندیشند و بیچاره­ها هیچ خبر ندارند که «شیر» را با «شیر» اشتباه گرفته­اند!

    امّا آنچه بیشتر از همه ما را بر آن می­دارد که این الگوی علم لیبرال را «مقدس­نما» بخوانیم، انقطاع این نوع علم از ارزشهای انسانی، دینی و ملّی است. علم خودبنیاد زاهدمآبانه دامن خویش را از دردها و رنجها و گرفتاریهای انسانهایی که بیرون از حصار تنگ دانشگاه به ستوه آمده­اند، برمی­کشد و خود را به امر والای علم مشغول می­کند. دانشگاه خودبنیاد، دغدغه مردم داشتن، دغدغه عدالت و آزادگی داشتن و آرمان و هدف داشتن را به استهزا می­گیرد و لحظه­ای تصور هم نمی­کند که مسیر علم خویش را به سوی این مردمان بیچاره تغییر دهد، چه آنکه همگی خوب می­دانیم که به مدد معیارهای موجود ارتقاء و ارزیابی علمی، استادی که خود را وقف اجرای ده­ها پروژه کاربردی و به قصد ارتقا صنعت ایرانی کرده یک هزارم آن استاد مقدس­نمای دامن نیالوده­ای که حیات و معاش خود را شب و روز به امر مبارک «تولید انبوه مقاله» اختصاص داده است، اعتبار علمی ندارد.

    علم خودبنیاد علم متعهّد را عار خود می­داند و علم فارغ از دغدغه­ها و انگیزه­های ملی و مذهبی و انسانی را افتخار خود. شاید بیراه نیست اینکه مصطفا احمدی روشن که همچون مجید شریف واقفی هنوز نگران این ملت و این آیین بود، راه ادامه تحصیل را انتخاب نکرد تا نومیدانه نشان دهد که انگار «شریف» دیگر جای «شریف واقفی»ها نیست. مصطفا فرزند خلف دانشگاه خودبنیادی نبود که تنها به مقاله دادن و ارتقاء علمی می­اندیشد و تغییر راه خود به سوی «انرژی هسته­ای مورد نیاز ایران» یا «تولید ملی» را عار می­داند و تماشای صنعت ایرانی عقب­مانده و پرضرر، خراش هم بر بی­آرمانی استوار دانشگاهی وارد نمی­کند.

   مصطفای شهید ما فرزند ناخلف این دانشگاه بی­آرمان بود....

 یاعلی

پی نوشت:

این هم لینک داونلود شماره اول نشریه مهاجر. این هم وبلاگ نشریه مهاجر

مردم پیش­بینی­ناپذیر!

گفتاری درباره چرایی ناکارآمدی جامعه­شناسی مدرن در تحلیل جامعه ایرانی

از چند وقت پیش که تردد صبگاهی و شامگاهی بزرگراه ارتش به برنامه تهران­نوردی شصت کیلومتری هر روزه­ام اضافه شد، توفیق حاصل شد که روزی دو سه مرتبه با پدیده جالب (و البته کاملاً عادیِ!) حرکتهای مارپیچ بزرگراهی مواجه شوم. جایتان خالی همین یک هفته پیش هم جاده چالوس بودیم و هم­سفر عدادی از همین رفقای مارپیچ­باز. از همینجا بود که دلیل بروز این پدیده ذهنم را درگیر کرد.

    نکته­ای که بررسی این پدیده را برایم جالب می­کند، عبور اراده ایرانی از سدّ دو مانع انسان­شناختی و جامعه­شناختی مهم برای تحقق این مقصود بزرگ است. مانع انسان­شناختی اوّل «ترس از مرگ» است. خب برای هر طفل صغیری هم بارز است که سبقت گرفتن سرِ پیچ آن هم در جاده چالوس آن هم در عید و شلوغی جاده، احتمال تصادف قابل توجهی دارد. انعکاس مکرر خبر میزان بالای کشته­های تصادفات هم جای شک و شبهه نمی­گذارد که اراده ایرانی با اشراف کامل به خطرات جانی اقدامِ خاص خود در جاده به انجام آن مبادرت می­ورزد. به این ترس از مرگ باید اضافه کنید عوامل انسان­شاختی دیگری را مثل ترس از صدمه دیدن عزیزان، ترس از جراحت، ترس از خسارت و... که خب طبیعتاً همگی تسلیم محض تصمیم ایرانی می­شوند و خللی در اراده آهنین او ایجاد نمی­کنند!

     امّا مانع جامعه­شناختی دوم «قانون اجتماعی» است. در ایران ما عادت داریم که توان بازدارندگی یا اعمال فشار قوانین را به همان مبنای انسان­شناختی آنها احاله می­دهیم و حال آنکه قانون اجتماعی مستقل از اثر فردی آن خود در جوامع توسعه­یافته موضوعیت دارد. منظورم اینست که ما انتظار داریم که جریمه به واسطه ضرر مالی­اش بتواند رفتارهای رانندگان را کنترل کند و معمولاً همین تحلیل را درباره چرایی تبعیت محض مردمان اروپا و امریکا از قانون عنوان می­کنیم، ولی به این نکته توجه نداریم که علت قانون­گرایی کامل آنها از قوانین نه محاسبه دائمی سود و زیان شخصی بلکه بواسطه «عظمت جامعه» نزد آنان است. مفهومی که شاید نزد ما ایرانیان بخوبی فهم نشود.

   «جامعه مستقل از سود و زیان شخصی افراد باید تبعیت شود.» این اصلی­ست که سابقه لااقل دویست ساله­ی مدنیت و شهروندی مدرن در لایه­های زیرین فرهنگ مدرن نهادینه کرده است. جامعه برای شهروند جامعه مدرن همان مادر طبیعت برای کشاورزان بت­پرست و همان خدای قادر برای موحدان دیندار است که همه چیزش در دستان اوست. دوستی از سفری در امریکا برایم نقل می­کرد از همسفرش که وقتی از او خواست که دینش را معرفی کند او بواسطه قانون منع تبلیغ ادیان در امریکا ممانعت می­کند. یا خیلی از ما داستانهایی شنیده­ایم از عدم استفاده خودمختار غربیان از دارو ولو در حال مرگ باشند، یا مراقبتهای ویژه­ای که از کودک بخاطر دخالتها و نظارتهای دولت بر خانواده­ها به عمل می­آورند. این حضور همیشگی و سایه­گستر جامعه حتی در روابط شخصی، شما را یاد تصویر ما از حضور خدا نمی­اندازد؟

    حضور سنگین جامعه مدرن و سلطه آن بر قلب و روح و ذهن و رفتار شهروندان جامعه مدرن مطلب تازه­ای در عرصه جامعه­شناسی و فلسفه نیست و مباحث متفاوتی را له و علیه خود برانگیخته است. از میان اصلیترین موافقان و تئوریسین­های این وضعیت می­توان دورکیم را نام برد که «پرستش جامعه» را تنها راه جلوگیری از فروپاشی جامعه­ی نوپای مدرنی می­داند که مرجعیت خدا را در امورات اجتماعی از دست داده است. از همین روست که او آموزش و پرورش سکولاری را پیشنهاد و پایه­ریزی می­کند تا همه شهروندان از کودکی اجتماعی شدن یا تبعیت بی­چون و چرا از جامعه را بیاموزند تا به این ترتیب خلأ ناشی از کنار رفتن مسیحیت از متن جوامع غربی به نحوی سکولار پر شود.

    امّا در سوی دیگر عرصه فکری مدرن، چهره­های برجسته­ای را می­بینیم که این سلطه سنگین جامعه بر انسان را بزرگترین بلا و بحران جوامع غربی قلمداد می­کنند. مارکس جامعه سرمایه­داری را نظامی سرکوبگر و ازخودبیگانه­کننده می­داند که فردیت و ابتکار عمل کنشگران را نابود می­کند. وبر جامعه مدرن را در نبود ادیان معنابخش، قفسی آهنین می­داند که انسانها را در خود منحل کرده و با سلب قابلیت تأمل در اهداف و ارزشها، آنان را به اجزاء بی­اراده­ای مبدل کرده که به چیزی فراتر از بهبود وسائل در چارچوبی از پیش تعریف شده و معین نمی­اندیشند. شاید بتوان گفت که حتی نیهیلیسمی که نیچه و هایدگر در جوامع اروپایی تشخیص می­دهند چیزی جز همین سیطره رخوت­آور جامعه بر انسان و سرکوب کنشگر آزاد نبود، وضعیت پر رنجی که هایدگر می­پنداشت با ظهور هیتلر در آلمان به پایان رسیده است. همین انتقاد اساسی در میان متفکران مکتب فرانکفورت، هورکهایمر، آدورنو و مارکوزه است که به تدریج پرورش می­یابد و زمینه­ساز شورشهای دانشجویی دهه 60 امریکا می­گردد.

    با این همه در ایران اینطور نیست، یعنی ایرانی هنوز مطیع جامعه نشده است. فکر می­کنم بهتر است بگوییم «خوشبختانه» اینطور نیست و نه «متأسفانه»! در واقع می­خواهم این حرف به ظاهر عجیب را بزنم که قانون­گریزی در ایران بر خلاف تصور، یک شاخص مثبت است و نشان از یک جامعه سرزنده دارد و نه یک شاخص منفی. قانون­گریزی ایرانی که ناشی از عدم نهادینه شدن جامعه بر فراز قلب و ذهن شهروندان است، نه از دیدگاهی شرق­شناسانه برآمده از سابقه اندک مدنیت و شهرنشینی در ایران، بلکه به واسطه سابقه اندک «مدنیت سکولار»  در ایران است. مدنیت سکولاری که به اذعان عده زیادی از متفکران غربی خود کشنده انگیزه­ها و نابودکننده حرکتهای بدیع و شالوده­شکن است.

   کنشگر ایرانی همانطور که در آغاز این مطلب و در مثال آن پدیده مارپیچ­بازی در بزرگراه گفتم، از دو سدّ انسان­شناختی و جامعه­شناختی گذر کرده است. این دو سدّ را شاید اگر بخواهیم به زبان تخصصی­تر برگردانیم باید اصطلاحاتی را از لوکاچ وام بگیریم و بگوییم طبیعت اوّلی و طبیعت ثانوی. در واقع انسانی که در پایینترین مرتبه اراده است، مطیع غریزه یا طبیعت اولی خویش است. همان چیزی که خیلی از ما در مواقع بحرانی زندگیمان مثل حالت خشم یا خوشی به آن بازمی­گردیم. امّا طبیعت ثانوی همان جامعه است که در مرتبه­ای بالاتر رفتار و افکار ما را شکل می­دهد. طبیعت ثانوی از همان آغاز تولد همچون طبیعت اولی ما را در برمی­گیرد و استمرار حیات ما در میان باقی انسانها تضمین می­کند. بر خلاف تصور موجود جامعه به شیوه­ای مکانیکی و با فشار هنجاری و مستقیم دیگران یا با همجه­ی رسانه­ای اعضای خود را نمی­سازد بلکه به شیوه­ای کاملاً ضمنی و انضمامی و تدریجی انسان را قالب­بندی می­کند. به قول بوردیو جامعه مانند میدان بازی فوتبال است که حتی اگر هیچ کسی درباره قواعد و اهداف بازی برای تو توضیح ندهد، اولین باری که وارد این میدان شود کاملاً بر اساس همان قواعد می­اندیشی، تحلیل می­کنی، قضاوت می­کنی، رفتار می­کنی و حتی تغییر مسیر می­دهی. بهترین شاهد این مطلب خودتان هستید اگر یکبار از منظری بیرونی تصمیمات مهم زندگی خود مثل انتخاب رشته و دانشگاه، انتخاب همسر، انتخابهای سیاسی، انتخاب شغل و....، نوع معیارها و تحلیلتان از گزینه­های موجود را مرور کنید تا میزان تأثیرپذیری اجتناب­ناپذیرمان از جامعه اطراف مشخص شود.

    به همین دلیل است که بسیاری از آدمها تا آخر عمر در همه تصمیمها در چارچوب قواعد تعیین شده طبیعت اولی و ثانوی باقی می­مانند و عده دیگری می­نشینند و همین انسانها را فرمولیزه و تئوریزه می­کنند. انسان فرویدی و انسان آدام اسمیتی در روان­شناسی و اقتصاد تا آخر عمر درگیر طبیعت اولی خویش است و انسان مارکسی و انسان دورکیمی تا آخر درگیر طبیعت ثانوی خویش. امّا انسان آزاد از این دو فراتر می­رود و به حوزه کنش آزاد عقلانی و مختار می­رسد. اینجاست که می­توان گفت کنشگر ایرانی غیرقابل پیش­بینی می­شود!

   شاید همین تن ندادن ایرانی به مدنیت سکولار و آزادی فکر و عمل اوست که میشل فوکو را در سال 57 به تحسین انقلاب ایران واداشته تا آن جمله معروف را بگوید: «ایران روح یک جهان بی­روح است». در واقع اینکه انقلاب ایران در چارچوب هیچیک از نظریات انقلابهای مدرن قابل تحلیل نیست، دقیقاً به همین دلیل است که تاریخ شیعه تاریخ کنش آزاد و مختار است، نه کنش معین برآمده از اوضاع اجتماعی. جامعه­شناسی و بصورت کلی علوم انسانی مدرن تنها می­تواند انسان گرفتار در چنبره طبیعت اولی و ثانوی را تحلیل کند و حال آنکه تاریخ اسلامی و تاریخ شیعی تاریخ عملگرایان آزاد است، نه تاریخ مشیت­گرایان و اجتماع­گرایان منفعل.

    منطق تحلیل ایران و ایرانی منطقی فراتر از جامعه­شناسی است. دستگاه تحلیل مورد نیاز برای فهم ایران دقیقاً از همانجایی آغاز می­شود که جامعه­شناسی کلاسیک در وبر به پایان می­رسد و آن عبور از جهان هستها و علیتهای طبیعی و ورود به جهان ارزشها و علیتهای اختیاری و اعتباری انسانهاست. جهان کنشگران مختار و فراتر از چارچوب طبیعت اولی و ثانوی. دقیقاً در همین فضای حرکتهای اجتماعی است که عنصری به نام «رهبر» یا «امام» موضوعیت می­یابد. در جامعه مدرنی که انسان مستحیل در اجتماع است، تمام علیتها طبیعی است و کنشگر حضور ندارد: تضادهای اجتماعی یا فشارهای اقتصادی به شورش می­انجامد. امّا در جهان کنشگران آزاد آن فرد رهاشده و جلودار است که برجسته می­گردد و باقی مردمان را به دنبال خود می­کشد. در این فضاست که ایده­های پیشرو و گفتمان­های انقلابی مطرح می­گردند و «امام» بر صدر حرکت انقلابیون می­نشیند. به همین دلیل است که جامعه ایرانی برای جامعه­شناسی که در منطق مدرن می­اندیشد پیش­بینی­ناپذیر و برای رهبری که خود در متن این جامعه و بر فراز آن نشسته است مثل روز روشن قابل پیش­بینی است.

     در ایران، هنوز هم رایحه آن روح جهان بی­روح به مشام می­رسد...

یاعلی

 سال نو مبارک!

 بعد از «انتحار سیاسی اصلاحات» در انتخابات ریاست جمهوری دو سال پیش، تصور می­کردم که حالا بعد از سالها و به واسطه یک رقابت غیرساختارشکنانه، امکان پیشرفت گفتمان انقلاب در حوزه سیاست ایرانی بوجود آمده است. با اینحال همان اولین نشانه­های اوضاع گروه­بندیهای انتخابات مجلس نهم کافی بود تا همگان به خوبی پریشان بودن این رؤیای خام را دریابند.

    واقعاً فلسفه تشکیل این دو جبهه کذایی «متحد» و «پایداری» چیست و آیا تشکیل این دو جبهه را نمی­توان نوعی «انحطاط گفتمانی در حوزه سیاست» تعبیر کرد؟

جبهه متحد همانطور که از نامش برمی­آید در صدد «اتحاد در میان تمام اقشار اصولگرا»ست. امّا همانطور که رسایی به حق می­گوید باید پرسید «وحدت برای چه؟»

   تشکیل جبهه وحدت نوعی تاکتیک انفعالی اصولگرایان در برابر احزاب متعدد اصلاح­طلب بود که تاکتیکی پیشاهشتادوهشتی یا پیش از انتحار سیاسی اصلاحات است. اصولاً ائتلاف و وحدت در انتخابات پارلمانی وقتی انجام می­شود که مجموعه گروه­های متفاوت ولی همسو در برابر یک یا چند جبهه قدرتمند دیگر قرار می­گیرند و لاجرم ملزم به کنار گذاشتن ممیزات و اهداف و اصول متفاوت و ایستادن بر مواضع مشترک می­گردند، امّا در شرایطی که هیچ رقیب ویژه­ی غیر اصولگرایی وجود ندارد، آیا تشکیل جبهه متحد اصولگرایان مضحک نیست؟

     از سوی دیگر جبهه پایداری «انقلابی­تر» بودن خودشان و «کمتر انقلابی بودن» متحدین را به عنوان دلیل انشعاب خویش یا در واقع محور هویتی خود عنوان می­کنند. این ادبیات در واقع یادآور ادبیات سیاسی دهه شصت انقلاب است که جناح چپ خود را انقلابی می­دانست و جناح راست را به غیرانقلابی بودن و حتی مصداق اسلام امریکایی بودن متهم می­نمود. اول  اینکه میان «سکوت در فتنه» و «اخراج از قطار انقلاب» فاصله بسیار است. گرچه سکوت در فتنه یک نشانه است، امّا یک نشانه مطلق نیست و باید احتمال خطا، غفلت و پشیمانی را هم در نظر گرفت. آیا به محض یک گناه –ولو گناهی بزرگ و بدون ندامت- امکان قضاوت منفی درباره مجموعه ارزشها و بیشنها و افکار و عقاید یک نفر ممکن است؟  

    ثانیاً بر فرض هم که عده­ای «ساکت فتنه» بودند و برای ما به هر دلیلی محرز شده که ایشان منافق و دشمن پنهان انقلابند، باز هم دلیلی برای طرد و صف­بندی و برچسب زدن و تلاش برای تبدیل اینها به یک گروه معارض جدید وجود ندارد. نکته بسیار اساسی تفکیک دو موضع «فلسفی» و «اجتماعی» است. یعنی اینکه چنانچه بصورت فلسفی و نفس الامری هم محرض باشد که کسی منافق یا حتی کافر است باز هم در سلوک عملی عینی اجتماعی شیوه برخورد نه تنها نباید با طرد و توهین و فاصله گرفتن عجین شود، بلکه باید مدارا و تغافل و اعلام همبستگی (ولو صوری) در دستور کار قرار گیرد تا هم شیوع نفاق کنترل شود و هم دودستگی جامعه. تصور می­کنم در سیره نبوی هم تفاوت بسیار است میان شرح فلسفی نفاق و آثار و اوصاف منافقین در قرآن و برخورد عینی و اجتماعی پیامبر با آن عده. گمان می­کنم در موضع برخورد باید مصالح بیشتری را در نظر گرفت.

    از سوی دیگر بخش عمده­ای از دعوا هم نه بر سر سکوت در فتنه (که معیاری اساسی و راهنما و پرمعنیست)، بلکه بر سر تخلف­ها، اشتباهات، لغزشها و نهایتاً انحرافات افراد است. این واقعاً ناراحت­کننده است که چنین مواردی معیار گروه­بندی و هویت­یابی عده­ای اصولگرا در برابر عده دیگری اصولگرا شود. بیشتر به نوعی فخرفروشی و به رخ کشیدن ایمان و عمل دینی می­ماند. تصور بکنید چقدر مضحک و اسفبار است این صحنه که عده­ای از مؤمنان خود را به اعتبار «عدم کاهلی در نماز اول وقت» از صف دیگر مؤمنان جدا کنند و دعوی زعامت امت را پیدا کنند.

    جبهه پایداری به اعتقاد من دچار خلط دو مقوله «اسلام و ایمان» است. یعنی همان تفکیک دو موضع فلسفی و اجتماعی دینداری اما اینبار در فضای سیاست. ایمان همچون انقلابی بودن مقوله­ای باطنی است و مراتب آسمانی مؤمنان نزد خدا را می­رساند امّا معیار زمینی مناسبات امت اسلامی، بر اساس مسلمان بودن است. اصولگرائی و ولایت­مداری ولو به صورت لسانی در نسبت با جوهر اخلاقی و گفتمانی انقلاب، همچون اسلام آوردن ظاهری در نسبت با جوهر ایمانی دین است. مگر در میان مؤمنان بلندمرتبه نبود تفاوت ایمان که رسول خدا می­گفت اگر ابوذر از درون سلمان آگاه می­شد او را می­کشت؟ انقلابی بودن هم مراتبی پنهان و باطنی دارد که خود را نه با هیاهو و اعلامیه و گروه­بندی که در عمل اجتماعی و سیاسی نمایان می­کند.

    همه اینها برآمده از عقب­ماندگی سیاسی ماست. صحبت از عقب­ماندگی سیاسی را تنها امروز و پس از پایان «ارتجاع سیاسی اصلاحات» می­توان مطرح کرد. اکنون که دعویهای ارتجاعی «بازگشت به حاکمیت طاغوت» به ظاهر مصلحین مدرن با «انتحار سیاسی» ابلهانه و کم­خردانه آنها در انتخابات ریاست جمهوری 88 در زباله­دان تاریخ انعکاس یافته است. عقب­ماندگی سیاسی ما از این بابت است که به جای پیشبرد گفتمان انقلاب و توسعه آن در عرصه­های اقتصاد و آموزش و صنعت و علم و فرهنگ و سیاست و تشکیل احزاب منسجم و مبتنی بر کادرهای انقلابی کارآزموده و رقابت بر سر حداکثری کردن خدمت و تحقق انقلاب، یا محافظه­کاری و حفظ بوروکراتهای کهنه­ای چون باهنر را پی­گیری می­کنیم و یا با ادبیاتی رادیکال و شبه کمونیستی از تصفیه و خالص سازی پوچ و بی­هدف نیروها دست می­زنیم و در واقع عرصه سیاست اسنانی را با صحرای محشر الهی اشتباه می­گیریم.

     در نهایت باید بگویم که خود بشخصه افراد جبهه پایداری را آشناتر و هماهنگ­تر با گفتمان انقلاب می­دانم و همه آنچه گفتم درباره منش سیاسی ایشان بود. با اینحال معلوم نیست که چه زمانی از «فهم انقلاب به مثابه الک» دست برخواهیم داشت تا قدمی جدید به سوی رهبری که از فرسنگها جلوتر، ما را فرامی­خواند برداریم....

یاعلی

آنتونی گیدنز جامعه­شناس مشهور انگلیسی و تئوریسین حزب کارگر جدید انگلیس و رئیس سابق مدرسه اقتصادی لندن LSE در دغدغه­های متأخر خویش به مسأله «جهانی شدن» تعلق خاطر دارد. در کتاب «جهان رهاشده» که مجموعه سخنرانیهای او در حدود ده سال پیش است، او از نظریه­ی «جهانی شدن بازار و اقتصاد و پایان دولت-ملت» که متعلق به اندیشمند ژاپنی کنیچی اومای است، دفاع می­کند. از نظر او بازار آزاد جهانی مرزهای ملی را در نوردیده و مناسبات اقتصاد آزاد میان شرکتهای تجاری بزرگ آنچنان فراگیر و جهانی گشته که تا چندی دیگر واحدی به نام دولت-ملت به عنوان بازیگر عمده جامعه جهانی وجود نخواهد داشت. گیدنز گرچه هنوز قدرت دولت-ملت را به واسطه توان سرزمینی، ارتشی و توان قانونی آن پررنگ می­داند اما در مجموع با نظریه اومای همدلی می­کند.

    همانطور که بوضوح از این نظریه برمی­آید صحبت از حاکم شدن مطلق مناسبات «بازار آزاد» بر جهان است و بازیگری شرکتهای چندملیتی عظیم به جای دولتها. حداقلی­ترین نکته این فرآیند در هم شکستن هویتهای ملی و فرهنگهای محلی و جایگزین شدن خرده­فرهنگهای فردی، انتخابی و کالایی­شده به جای آنست. یعنی افراد به جای آنکه خود را درون یک کشور و با ملیتی خاص بشناسند به عنوان یک فرد آزاد درون سیستم اقتصادی و با علایق فرهنگی، اقتصادی ویژه خود، هرگونه که بخواهد هویت، شخصیت و سبک زندگی خویش را شکل خواهد داد. منتها تمرکز بحث من در اینجا این معضله هویتی و قضاوت درباره آن نیست.

    مسأله­ی اصلی من واکاوی پدیده­ای به اسم «سازمان یا بنگاه اقتصادی» است که به نظر می­رسد با سرعت رشد زیادی در حال توسعه قلمرو خویش در حیات بشری است. مسأله مورد نظر من تفکیک دو نوع نظام رفتاری و کنش انسانی است: «زندگی در جامعه» و «زندگی در سازمان اقتصادی»

    به صورت تئوریک و در معنای مدرن آن «زندگی در جامعه» همان چیزی است که ایده­ی دموکراسی و جامعه مدنی اساساً معطوف به آنست. نظام کنش ما در «زندگی در جامعه» و قواعد، محدودیتها، و مطلوبیتهای این کنش بسته به نوع جامعه و تعریفی است که ما از جامعه، ارائه می­دهیم. این دقیقاً همان حوزه­ایست که به واسطه مطالبه اساسی «آزادی» در جهان مدرن، نقطه عزیمت مباحثات بسیاری در علوم اجتماعی و سیاسی بوده و مفاهیم مهمی چون «دموکراسی» و «جامعه مدنی» معطوف به آن مطرح گشته­اند. بطور خلاصه یک فرد مدرن در جوامع مدرن در «زندگی خود در جامعه» انتظار دارد که هرطور که می­خواهد بیندیشد، بپوشد، سخن بگوید، ارتباط بگیرد، معامله کند و .... از سوی دیگر نوع کنش در «زندگی در سازمان اقتصادی» اساساً متفاوت است. یک فرد مدرن در یک سازمان بوروکراتیک اقتصادی ملزم است که به تمام خواسته­های کارفرمای خویش گوش بسپارد، رفتارهای خود را بر اصول و آیین­نامه­های سازمان منطبق کند، وقت خویش را به تمامی در اختیار رؤسای خود قرار دهد و هرگز به امورات شخصی خود نپردازد و تا جای ممکن برای ارتقاء عملکرد خود در راستای مطالبات بالادستیهای خود بکوشد. در یک کلام «سلسله مراتب» و «رفتار تنظیم­شده» دو عنصر اساسی «زندگی در سازمان اقتصادی» است.

     لابد به خوبی متوجه تفاوت در این دو نوع رفتارهای «موجه و مشروع» مدرن شده­اید. یکی نهایت بندگی و بردگی و وادادگی انسانی و دیگری نهایت بی­حد و مرزی و طلب آزادی و البته هر دو مطلوب دیدگاه مدرن. پیش از ادامه تحلیل بد نیست بپرسیم که اصولاً چه بخشی از یک زندگی معمولی درون یک بنگاه اقتصادی اتفاق می­افتد؟ اگر از آن دیدگاه تئوریک «دموکراسی و جامعه مدنی» فرود بیاییم و به عینیت جوامع نگاهی بیندازیم به خوبی مشهود است که 1)محوریت اقتصاد در جامعه مدرن و 2) گسترش طولی و عرضی شرکتهای تجاری فضایی بوجود آورده که بخش عمده­ای از زمان شهروند یک جامعه مدرن در بنگاه اقتصادی می­گذرد و باقی زمان او هم در خانه و نهایتاً قلمرو سومی فارغ از این دو که بشود نام جامعه یا حوزه عمومی برآن نهاد وجود ندارد. البته تطبیق این اوضاع بر کشور ما شاید همین حالا معنادار نباشد، چرا که هنوز بخش عمده­ای از اقتصاد ما سنتی و صنفی است و هنوز دولت و ادارات حجم بالایی از فضای جامعه را اشغال کرده­اند و عملاً افراد یا کارمند دولتند و یا فعال خرده­پای خدماتی و تجاری. با اینحال چشم­انداز جهانی شدن ادغام ایران را هم در اقتصاد جهانی اجتناب­ناپذیر می­داند.

    امّا پرسش اصلی من اینست که چرا در جامعه دموکراتیکی که اینهمه بر آزادی در فکر و عمل تأکید می­گردد، یک نظام سلطه بوروکراتیک و تمامیت­طلب –که بخش عمده­ای از فضای اجتماعی یک جامعه توسعه یافته را اشغال می­کند- مشروعیت می­یابد؟ این دوگانگی در انتظارات و توقعات که عملاً دو جهان متفاوت، یکی آزاد و یکی سلطه­گر، را در حیات اجتماعی شهروند مدرن ایفا می­کند، چگونه قابل توجیه است؟

    از سوی دیگر، علاوه بر این ارزشگذاری دوگانه در نوع کنش، تفاوتهای اساسی در نوع مدیریت، ساختار مدیران، نظام تصمیم­گیری، توزیع درآمد و موارد متعدد دیگری میان «زندگی در جامعه دموکراتیک» و «زندگی در سازمان اقتصادی» وجود دارد که پرسش فوق درباره آنها هم مطرح است. مثلاً اینکه چرا مدیران جامعه باید با انتخابات مردمی انتخاب شوند و مدیران اقتصادی از پیش مالکند و باقی مدیران منصوب آنها. یعنی عملاً نوعی امپراتوری یا سلطنت درون یک بنگاه اقتصادی حاکم است. یا دیگر اینکه دولت یا ریاست جامعه در قبال مردم مسئولیتهای متفاوتی چون آموزش و امنیت دارد، ولی ریاست سازمان اقتصادی هیچ مسئولیتی در این قبال حس نمی­کند و ...

    سؤال اساسی اینجاست که چرا افراد در یک سازمان اقتصادی به راحتی می­پذیرند که یک آقا بالاسری دارند که تمام سخنانش حجت است و آنها مطیع اویند ولی در جامعه اینطور نیست؟ چرا یک فرد مدرن انتظار ندارد که ریاست یک سازمان اقتصادی بر اساس انتخابات و بصورت دموکراتیک انتخاب شود و همه رؤسا را به رسمیت می­شناسد ولی انتخابات آزاد برای انتخاب دولت و... برای او بسیار مهم است؟ از همه مهمتر چرا یک فرد مدرن در جامعه به دنبال یک زیست آزاد و دلبخواه است اما در محیط سازمان اقتصادی هرگز چنین انتظاری ندارد و به سرعت به وظایف ازپیش تعیین­شده­اش می­پردازد؟

    پاسخ اینجاست که جامعه مدرن بنا به تاریخ، تفکر، جهان­بینی و ارزشهای خاص خود مسیری را پیموده که تمرکز فعالیت اجتماعی اکنون در شرکتهای خصوصی تجاری است. جامعه مدنی آدام اسمیتی که در واقع بنای جامعه بر بنیاد اقتصاد است، چنین اقتضا می­کند که عملاً نبض جامعه در بنگاه­های اقتصادی بتپد و جامعه تنها به یک بازار بزرگ مبدل گردد. اهمیت مباحث دموکراتیک و مطالبات روشنگرانه مدرن به اندازه رفتارهای حاشیه­ای افراد در صحن بازار است و به مناسبات درون مغازه­ها توجهی ندارد. حتی اگر بدبینانه بنگریم می­توان چنین گفت که همه مباحثی که درباره آزادی اجتماعی دموکراتیک افراد مطرح می­گردد، تنها حربه­ای برای مصرف­گرایی حداکثری افراد است تا با فراغ بال آن چند درصد زمان خارج از مشغولیت اقتصادیشان را در خانه و آخر هفته، بدون دغدغه خاطر، به ولخرجی و مصرف معطوف شود.

    به همین دلیل است که در جامعه مدرن فاشیسم امکان ظهور می­یابد. فاشیسم در واقع گسترش منطق سازمان اقتصادی به کل جامعه است: تبدیل جامعه به یک ماشین اجتماعی بزرگ که می­توان با سلسله مراتب و قواعد منظم آنرا معطوف به اهداف و آرمانهای ملی برنامه­ریزی کرد. جالب اینجاست که هیتلر هم از انتخابات سربرآورد و در واقع نماد آرمانهای ملت آلمان بود. به همین دلیل است که روشنفکران دست­راستی و لیبرال مدرن تلاش می­کنند که فضای عمومی جامعه را به خوبی با مباحث دموکراتیک و آزادی­خواهانه زینت دهند و معضلات برآمده از یک جامعه رخوت­زده بی تحرک را به درون بنگاه­های اقتصادی عقب بزنند. لب کلام اینکه جامعه­ای که شهروندانش به دنبال خوش­گذرانی و آزادی و رفتار دلبخواهی باشند تحرک نخواهد داشت و بلافاصله سقوط می­کند. هر جامعه­ای نیاز به تحرکِ معطوف به پیشرفت و اهداف عالیه دارد، امّا در جامعه مدرن این نه فرد است که واحد فعال کنش است و نه جامعه، بلکه سازمان اقتصادی است و اوست که محل انباشت ارزشها و بیشنها و مناسبات اساسی اجتماع مدرن است.  

    اما نتیجه­گیری نهایی: گیدنز می­گوید زمان پایان دولت-ملت­ها فرا رسیده و اینک دوره فعالیت بلامنازع سازمانهای اقتصادی در عرصه جهانی است، تا جاییکه دیگر با شهرهای متعلق به سازمانها با هزاران کارمند و کارگر روبرو خواهیم گشت، گو اینکه همین امروز هم درآمد بسیاری از کمپانیهای عظیم چندین برابر بسیاری از کشورهای دنیاست. این وضعیت نوید حداکثر ادغام حیات بشری در «حیات سازمانی» است. با قدرت گرفتن شرکتهای بزرگ چندملیتی عملاً حوزه عمومی اجتماعی کاملاً از میان خواهد رفت و نوعی بازگشت ارتجاعی به دوره فئودالیسم در قالب شرکتهای چندملیتی بزرگ و درون آنها اتفاق خواهد افتاد. رییس کمپانی خان بزرگی خواهد بود که همه افراد بخشی از مایملک اویند و او صاحب جان و مال و وقت و فکر و بیشنها و ارزشهای آنها. هر زمان که از آنها ناراضی باشد آنها را اخراج خواهد کرد تا از فقر و بیچارگی نابود گردد. همه افراد بردگان اویند که روی زمینهای او (بخوانید پروژه­ها و دارایی­های او) کار می­کنند و از هیچ حقی نسبت به این سلسله مراتب سلطه­گر برخوردار نخواهد بود جز یک حق لازم و آن مصرف، مصرف و مصرف بیشتر! مردمان باید مثل سگ کار کنند و مثل خوک بخورند و بیامیزند تا چرخه نظام سرمایه­داری به حرکت منحوس خویش ادامه دهد... اینچنین است که فکر می­کنم لازم است که کسی 1984، ضدآرمانشهر سوسیالیستی اورول را بازنویسی کند: تصویری از رؤیای فروریخته روشنگری و آزادی انسانها در تنازع امپراتوریهای غول­پیکر اربابان سرمایه­دار....

یاعلی

در پارادوکس «ایران انقلابیِ در حال مدرنیزاسیون» این فقط «حوزه و دانشگاه» نیستند که چون دو خط متنافر دو حوزه علم و فرهنگ این سرزمین را نمایندگی می­کنند و تنها اشتراکشان در این است که یک روز مشترکاً به نامشان است، بلکه میان بسیاری از فرآیندها و نهادهای اجتماعی دیگر این جامعه هم چنین ناسازگاری دور از انتظاری وجود دارد، هرچند بدان نمی­اندیشیم... فی المثل از این جمله است «نسبت آموزش و پرورش و مقوله تربیت» «نسبت حوزه و وضعیت دینداری جامعه» «نسبت وزارت علوم و سیاستگذاری علمی کشور» «نسبت دولت و استقلال اقتصادی کشور» «نسبت قوه قضائیه و امنیت مالی» «نسبت نیروی انتظامی و آمار مرگ و میر تصادفات» «نسبت صداوسیما و سطح آگاهیها و فرهنگ ملت» و از همین قسم –ولو پیچیده­تر- است «نسبت علم و انقلاب»...

    علم در این کشور (البته مثل خیلی چیزهای دیگر) به راه خویش می­رود بدون آنکه بنگرد فلسفه وجودیش در این کشور چیست، با همین منابعی که از این مملکت می­ستاند چه فرآورده­ای عرضه می­کند و عملاً چه نقشی را در پیگیری آرمانهای ملت و رهبر ملت ایفا می­کند... ریشه ماجرا برمی­گردد به «وارد کردن یکباره نهاد دانشگاه» در دوره رضاخانی (مثل وارد کردن پرتقال و خودکار و ماشین و هواپیما منتهای یک هوا بزرگتر!)  و «نگاه ویترینی هفتادساله به مقوله دانشگاه و آکادمی در ایران» که طبیعتاً جای بحثش اینجا نیست. نهایتش این است که بگوییم دانشگاه و آکادمی و علم جدید در معنای عام آن در مملکت ما یک شهر فرنگ و یک باغ فردوسی است که تویش چرخ می­زنیم و باهاش عکس می­گیریم و پزش را به در و همسایه می­دهیم و آخرسر هم یک مدرک «گردش در شهر فرنگ» به بچه­هایمان می­دهیم که بروند با آن پز بدهند و با پزش کار بگیرند که آخرش بگوییم ده­هزارتا از این شهرفرنگها در ده­هزار کوره دهات این مملکت راه انداختیم که هشتادهزار دختر و بیست هزار پسر شهری و روستایی را ریخته­ایم توش تا انشاالله با هم آشنا بشوند و کمی ادا اطوار فرنگی یاد بگیرند و آخرش هم، هم فرهنگ تعدد زوجات را فراگرفته باشند (البته در نوع مباح و حتی مستحب مدرن آن یعنی یک پسر و چند دختربازی) و هم یک ژست سوادی داشته باشند که فردا کسی ازش پرسید «بچه­ات را چطور باید تربیت کنی؟» هول نشود و جواب بدهد که «پدر جان من بلدم با کامپیوتر کار بکنما که همچین سؤالی ازم می­کنی!» (به لهجه دلخواه خودتان بخوانید!)

    امّا اینکه مسیر علم در کشور ما اینچنین به ناکجاآباد است و علم­ورزان دیار ما اینچنین با اعتماد به نفس و سربلندی به امورات آکادمیک خود ادامه می­دهند، علاوه بر غفلت فرهنگی و ضعف خودآگاهی ملی و سست عنصری و خودباختگی اهالی فرهنگ و روشنفکران به یک سری تلقی­های بنیادین جامعه دانشگاهی ایرانی نیز برمی­گردد که گل سرسبدشان در این بحث «شریف خودمان» باشد. چند تلقی اساساً نادرست از علم در شریف و بصورت کلی جامعه علمی ما (بیشتر منظورم علوم طبیعی است)  ریشه دارد که اینچنین خودمختاری علم ایرانی را تئوریزه می­کند.

    یکی از این تلقی­ها و مهمترین آنها «فهم علوم و فنون جدید به مثابه هستی­شناسی­های االهیاتی و معارف عرفانی» است. عملاً این تلقی به شدت قدسی و فرااجتماعی از مقوله علم ریشه در فرهنگ توحیدی و تاریخ علمی ما و بویژه کتاب آسمانی ما قرآن دارد لیکن تطبیق آن با علوم جدید و آن هم «فنون مهندسی» (مثلاً مهندسی مواد!!!) بشدت گمراه­کننده است. جامعه دانشگاهی ما باید قبول کند که یک مهندس پلیمر فهم هستی­شناختی یک عارف را از جهان ندارد و اساساً حتی فیزیک هم که جنبه­ی کشف حقیقت جهان و کیفیت هستی را دارد، بر خلاف آنچه در کتابهای درسی و شبکه 4 ما ارائه می­شود خصلتی کاملاً پراگماتیک و کاربردی دارد که معنادارای خویش را از صحنه اجتماعی اخذ می­کند و نه از انگیزه­های عرفانی و استعلایی فهم ماورای هستی. این توهم ساده­انگارانه ماست که فکر می­کنیم یک عده در ناسا مشغول کیهان­شناسی و فهم مرزها و دقائق عالمند و صبح و شبشان را به اندیشه در عجائب هستی می­گذرانند. تلقی سنتی از «دانشمند شدن» به نحو مضحکی در فضای دانشگاهی و مدارس مهم ما فعال است و این تصور نمی­گذارد که علم در متن یک جامعه و به عنوان یکی از خادمین به آرمانهای جامعه مطرح گردد. این نگاه غلط را بویژه وقتی می­توان در فرهنگ عامه ایرانی به عینه مشاهده کرد که بالارفتن مقاطع تحصیلی را از دیپلم به دکترا نشانه بالارفتن سواد و معرفت (در معنای عامه) افراد قلمداد می­کنند...(!!!)

    تلقی دوم که از تلقی اول نشئت می­گیرد تصور «بشری بودن و بین­المللی بودن» علم است که علم را پیکره­ای واحد تصور می­کنند که هرکس در هر گوشه­ای از جهان که باشد با فعالیت علمی خویش به رشد و تناوری این پیکره واحد مدد می­رساند. بوجود آمدن نشریاتی همچون ISI به این نگاه دامن می­زند که از نتایج این تلقی است معیار شدن مقاله ISI در ارتقاء اساتید و علاقه به عزیمت دانشگاه به خارج از کشور چه از سمت دانشجو چه از سمت استاد و چه از سمت مسئولین بالادستی دانشگاهی و وزارتخانه­ای و سیاستگذار....

   و امّا غرض این مطلب.... هیچ چیز به اندازه شهادت این دانشجوی عزیز نمی­توانست بطلان ایده­هایی چون «مطلق بودن ارزش علم فی نفسه» «استقلال و خودمختاری جهان علم از متن سیاسی-اجتماعی-فرهنگی جهان» و «برکناری جامعه علمی از ارزشهای ملی و آرمانها و تعهدات ارزشی و مکتبی» را برملا کند. چگونه است که علم امریکایی که صددرصد در خدمت اهداف تجاری و نظامی امریکایی است و هزینه­ی تک­تک پروژه­ها و پژوهش­ها و تحقیقات بصورت علنی و بدون تعارف توسط بخشهای خصوصی و دولتی و با درنظرگرفتن اهداف خاص آنها تأمین و تعریف می­شود، علم مقدس و جهانی و بشری است، امّا پژوهشگر ایرانی تا لحظه­ای از صحنه ساختگی مقاله جهانی دادن (بخوانید پشتیبانی صنایع نظامی و تجاری امرکایی) دست می­کشد و به ارتقاء بومی کشورش می­اندیشد محوم به کشته شدن است؟!

     شهید احمدی روشن شهید علم بومی است. احمدی روشن شهید علم کارآمد و معطوف به نیازهای ایران و انقلاب اسلامی است. شهادت او نشان داد که گفتمان «علم بما هو علم» گفتمانی برساخته دست غرب استعمارگر است تا تمام سرمایه­های انسانی و علمی و مالی دانشگاه­های جوان را به مرداب صنایع نظامی و تجاری خود وارد کنند و نظام سلطه جهانی در چارچوب شیوه­های مدرن استعماری لحظه­ای تخطّی از این الگو و اسلوب را برنمی­تابند. صدها هزار دانشجو آمدند و رفتند و گرهی نگشوده باری بر دوش مردمان این دیار گشتند و رفتند. احمدی روشن علیه این علم بدون تعهد که در پوشش قدسی ریاآمیز خویش خادم استعمار است، شورید تا هویدا کند که انگار تقدیر انقلاب ما این است که راه­های گسترشش جز با خون گشوده نخواهد شد.

   احمدی روشن حاصل یک لحظه وصال علم و انقلاب بود... حال که یک لحظه وصال علم و انقلاب اینچنین خواب اربابان را به هم می­ریزد، چه می­شد اگر دانشگاه ما انقلابی بود؟

یاعلی

این روزها که هنوز موج دو اتفاق مهم این ایام در فضای عمومی حاضر است، شنیدم که برخی از تجمع و ورود دانشجویان به سفارت انگلیس و باغ قلهک تعبیر به «تسخیر سفارت» نمودند و از این حیث آنرا به انقلاب دوم ملت ایران، «تسخیر لانه جاسوسی» تشبیه و تمثیل می­کنند. از قضا در همین ایام اتفاق بزرگ شکار پهپاد امریکایی توسط سپاه پاسداران انقلاب موج بزرگی را در فضای رسانه­ای و سیاسی جهان برانگیخت که البته کمتر در فضاهای دانشجویی بدان اقبال شد. با اینحال آنچه مرا برای نوشتن این یادداشت تحریک کرد، اشتباه گرفتن اهمیت و عظمت این دو اتفاق است تا آنجا که فکر می کنم اگر قرار باشد اتفاقی را «انقلاب سوم» بنامیم آن همین «تسخیر هواپیمای جاسوسی امریکایی » است که از قضا نه توسط دانشجویان که توسط متخصصان الکترونیک و هوافضای سپاه به تحقق پیوسته است.

   شاید آغاز بحث از اینجا باشد که امام راحل از چه رو تسخیر سفارت امریکا را انقلاب دوم خواند؟ به نظر حقیر عناصری در حرکت دانشجویی آبان 58 نهفته بود که عیناً در تسخیر پرنده امریکایی وجود داشت. حتی شاید پربیراه نباشد اگر بگوییم این حرکت بواسطه مؤلفه های ویژه­اش چند قدمی هم از انقلاب دوم جلوتر است:

1)      تسخیر لانه جاسوسی اخراج سیاسی دهشتناک و خفت­بار ابرقدرت عالم از حیاط خلوتش بود. تسخیر پرنده امریکایی اخراج خفت بار نظامی امریکا از منطقه­ای بود که امریکا آنرا تحت اشراف کامل امنیتی خود می­دانست. دو مؤلفه­ی اساسی ضداستکباری بودن و اخراج ذلت­آمیز و تحقیرکننده در هر دو حرکت برجسته است.

2)      تسخیر لانه جاسوسی همینه سیاسی امریکا را در هم شکست. تسخیر هواپیمای امریکایی همینه نظامی امریکا را که محور هژمونی سیاسی و بین­المللی و اقتصادی او بود در هم شکست.

3)      تسخیر لانه جاسوسی دستیابی ایران را به اطلاعات محرمانه امنیتی و سیاسی امریکا در پی داشت. تسخیر هواپیمای جاسوسی امریکایی دستیابی ایران را به اطلاعات فوق محرمانه تکنولوژیک، امنیتی، و نظامی امریکا را در پی داشت که کاملاً امکان استفاده علیه دشمن در آن نهفته است.

4)      تسخیر لانه جاسوسی وحشت و آشفتگی دولت امریکا را در پی داشت، به گونه­ای که برای رفع و رجوع آبروی از دست رفته به سرعت وارد عمل شدند. در این ماجرای جدید آشفتگی امریکایی در کنار ناتوانی از عکس­العمل مشهود است، هرچند باید منتظر مقابله­های بعدی آنها بود.

5)      تسخیر لانه جاسوسی دسترسی امریکا را به منطقه بشدت محدود کرد، تسخیر پهپاد امریکایی هم اشراف اطلاعاتی امریکا را بشدت مختل کرد. شاید تأسیس سفارت مجازی امریکا در ایران دقیقاً فردای این اتفاق به همین دلیل باشد.

6)      تسخیر لانه جاسوسی موجی از امید و اعتماد به نفس در قلوب تمام استکبارستیزان و مستضعفان عالم ایجاد کرد که فکر فراموش شده «امکان استقامت» را در دلها احیا کرد. حقیقتاً تسخیر هواپیمای جاسوسی امریکایی قلوب همه مردمان ستمدیده و انقلابی جهان را زنده کرد.

اما حداقل 3 مؤلفه دیگر در این حرکت انقلابی به ذهن می­رسد که به نظر حقیر آنرا در رده بندی اقدامات انقلاب اسلامی جلوتر از انقلاب دوم قرار می دهد:

الف) این اقدام توانایی جدی ایران را در مقابله پایاپای در جنگ الکترونیک با امریکاییان هویدا کرد. در واقع این اقدام رونمایی پیشرفت فوق العاده انقلاب اسلامی در امکان دفاع و مقابله نظامی و امنیتی با  امپریالیسم امریکایی است. غریو بلند قدرت از این اقدام به آسمان رفت و از این حیث قابل مقایسه با حرکتهای پیشین نبود.

ب) از حیث بین المللی تسخیر سفارت امریکا در سال 58 گرچه افکار عمومی جهان را به سوی ما متمایل کرد اما از حیث سیاسی در میان دولتهای بین­الملل باعث انزوای ما گشت. این اقدام جدید کاملاً معادلات سیاسی منطقه را به هم ریخت و نه تنها انزوا که حضور قدرتمندتر ایران در معادلات بین المللی را در پی خواهد داشت. قطعاً پس از این اقبال چین و روسیه به ایران بیشتر از پیش خواهد بود و توان رایزنی سیاسی ما در سطح بین المللی ارتقا خواهد یافت.

ج) از حیث افکار عمومی غربیان، غائله تسخیر سفارت امریکا به خاطر گروگانگیری علی رغم حرکتهای ویژه امام نظیر آزادی زنان و سیاهان، توسط رسانه ها علیه ایران بسیج شد اما در این اقدام انقلابی به خاطر نفوذ امریکا به داخل کشور و نقض واضح معاهده های بین­المللی رسانه­ها و افکار عمومی همسو با انقلاب اسلامی و ضدامریکا بسیج گشته­اند که برگ برنده بزرگی برای ایران است.

   قصد ندارم در انتهای این یادداشت به نقد حرکت دانشجویان در ورود  به سفارت انگلیس بپردازم که در امتداد متن نظرم راجع به ابعاد آن و عقلانیت نهفته و آثار آن مشخص است که از حیث نکات گفته شده به هیچ وجه قابل مقایسه با تسیخر لانه جاسوسی و تسخیر هواپیمای جاسوسی امریکایی نیست، اما گفتن این نکته خالی از لطف نیست که اقدامات انقلابی باید با پیشرفت انقلاب و استقرار جمهوری اسلامی ارتقاء یابد. دانشجویان باید از نوستالژی تسخیر سفارت رها شوند و جایگاه خویش را در وضعیت امروز انقلاب اسلامی بازخوانی کنند. جهش علمی و تکنولوژیک، خودکفایی و اقتدار اقتصادی و اصلاح بنیادین علوم انسانی و زیرساختهای اجتماعی جامعه شبه مدرن ما برای رهایی از چنگال مدرنیته و فرهنگ پست مادی و هرهری مذهبی مدرن و استقرار جامعه دینیِ عادلانه­ی آزادِ معنوی و انسانی آرمانهای امروز انقلابند که همت جهادی و انقلابی جوانان امروز را می­طلبد. انشاالله که خدا همه ما را در اینراه توفیق دهد.

یاعلی

گرچه با این اصطلاح فردیدی-هایدگری که سیدمرتضای آوینی زیاد به کار می­برد میانه خوبی ندارم، امّا واژه­ای بهتر نمی­یابم تا با آن از زمانه­ی خویش سخن بگویم، یعنی از «حوالت تاریخی ما»!

    حوالت تاریخی ما زاده شدگان دهه شصت شاید این است که در لبه میانی دو عصر متفاوت و بهتر بگویم متعارض در سرزمینمان به این عالم آمده­ایم: عصر ایدئولوژیها و عصر پایان ایدئولوژی، جالبتر می­شود اگر بگویم: عصر شریعتی و عصر سروش!

    امروز غلبه «پایان ایدئولوژی» بر تاریخ این سرزمین است و شخصاً هوای سنگین و نفرت­بار این زمانه را که غبار مسموم «روزمرگی» بر صورت هر رهگذری از دوران، می­فشاند به سختی تنفس می­کنم. حوالت تاریخی ما این بود که ندایی کمسو و محو از آن دوران نزاعهای ایدئولوژیک و جوشش افکار و غلیان قلوب به گوشمان بخورد و با شیبی تند وارد «دوره سازندگی» و مدرنیزاسیون عینی اجتماعی و سپس «دوم خرداد» و مدرنیزاسیون فکری و اعتقادی شویم تا رعایت شود تناسب ورود اینترنت و ماهواره و بازیهای کامپیوتری به خانه­ها و ورود افکار پلورالیستی و اباحه­گرایانه مدرن به سرای ذهن ها که همزمان جامعه ما را در مدتی کوتاه درنوردید. اما این دست تقدیر بود که دهه پنجاه ایران دل مشتی وامانده را در این میان برباید تا در دوره «بازگشت به زندگی عرفی روزمره» ناهنجارانی باشند در حسرت «نوستالژی انقلاب». همان چیزی که گویی مهمان ناخوانده­ای بود که با رفتن حضرت امام او هم رحلت کرد...

     این همان تاریخی است که گویی تکرار می­شود؛ وقتی تا نبی گرامی اسلام سر بر بالین می­گذارد «اقتضائات» سربرمی­آورند تا کمر «آرمانها» را بشکنند. اگر آنروز اقتضای وحدت و پرهیز از هرج و مرج بود که دستاویز بازگشت به وضع سابق گشت اینبار «خستگی مردم از جنگ و نابسامانی اقتصادی» بود که بازگشت به روالهای قبلی را اقتضا می­کرد.

    عصر پایان ایدئولوژی چیست؟ پایان ایدئولوژی عصر بازگشت به روزمرگی است و اعلان مرگ ارزشها و آرمانهای بلند. پایان ایدئولوژی یعنی اینکه دیگر منازعه بر سر مفاهیم و ارزشها و بینشهای اساسی به سر رسیده و همه پاسخها مشخص و معین گشته و تنها مانده کار کردن و کار کردن و کار کردن و فکر نکردن و فکر نکردن و فکر نکردن. حتی بهتر این است که بگوییم آن پرسشها و مباحثات اساساً بیهوده و موهومی بوده­اند و زندگی بدون آنها راحتتر است. پایان ایدئولوژی تنها توصیف یک وضعیت نیست، فراتر از آن طلب خاتمه دادن به همه بحثهای فلسفی و ایدئولوژیک و بینشی و ارزشی است. آیین مردمان عصر پایان ایدئولوژی «آیین عرفی زندگی روزمره» است. بینش و جهان­بینی آنها همانی است که همه آنچنان می­اندیشند و ارزشها و غایات آنها همان طلب دم دستی و متعارفی است که همه در پی آنند. جهان ایدئولوژی­زدایی­شده جهان سلطه عمل­زدگی و پراگماتیسم است، چه نیاز آنی و عملی تنها ارزش عینی و ملموسی است که همگان بر سر آن اشتراک نظر دارند و دقیقاً به همین دلیل است که جهان ایدئولوژی زدایی شده جهان روزمرگی است و روزمرگی نیست جز حیات سربه زیر معیشتی حیوانی، همان انسان مدرن جامعه پساصنعتی قرن بیست و یکمی که در دوره «پایان ها» به دنیا آمده و لاجرم باید راضی باشد. گفتمان پایان ایدولوژی بهشت موعود دنیایی مدرن را تحقق یافته دانسته از پایان تاریخ سخن می­گوید، چه تنها مدعی سرسخت او یعنی آرمان سوسیالیسم فروپاشیده و او سرمستانه از پایان تمام مباحث فکری و فلسفی و ایدئولوژیک و اخلاقی و دینی عالم سخن می­گوید.

     جهان امروز ایرانی، با کمال تأسف و علی رغم تمام تنشهای کاذب ایدئولوژیک آن، به تمامی جهان سلطه پراگماتیسم و افول گفتمانها و روایتهای اندیشمندانه و روشنفکری است. حتی به اعتقاد من هر دو جنبش مردمی انتخاباتهای 84 و 88 را هم باید کاملاً در چنین چارچوبی تفسیر کرد. در چارچوبی که گیدنز از آن به تحول از «سیاست رهایی­بخش» به «سیاست زندگی» سخن می­گوید که به همین معناست: یعنی دیگر مردم برای ارزشها و آرمانها رأی نمی­دهند بلکه برای تأمین معاش روزمره و رسیدن به یک زندگی متعارف معمولی مطلوب رأی می­دهند. احمدی­نژاد با شعار آبادگران و دولت کار و اینکه «مسأله مردم اقتصادی است و نه فرهنگی» (حرفی که در پرسش از گشت ارشاد در سال 84 در تلویزیون زد) روی کار آمد و موسوی با شعار معروف «ایدئولوژی زدایی و جامعه دموکراتیک» اصلاح­طلبان که محور همه مباحث او در مسائل اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و بین­المللی بود.

    اینکه چگونه بازار داغ اندیشه و تفکر دهه­های چهل و پنجاه و شصت به ورشکستگی می­انجامد تا بازارهای مد و لباس و لوازم خانگی و موبایل دهه هفتاد و سرتاسر دهه 80 را در غیبت سهمگین مباحث فکری و روشنفکری، اشباع کند خود نیازمند تحلیل مفصلی است که مجال دیگری از قلم توانمندتری می­طلبد اما «درد دوران ما» چیزی نیست که برای آنها که دل در گرو دردها و بحثهای عمیق فرهنگی و اجتماعی و فکری دارند، تازگی داشته باشد و هرازچندگاهی خاطرشان را نیازرده باشد.

    در این میان امّا بزرگداشت حماسه­ای چون حماسه کربلا را باید بسیار غنیمت شمرد که سنگر همیشگی و نفوذناپذیر آرمان­خواهی شیعی است. همه اینها را گفتم تا بدینجا برسانم که عاشورای این سالها انگار تنها دریچه­ایست که از عالم بالا سالی یکبار باز می­شود تا عظمت ارزشها و آرمانها بلندی چون عزت و آزادگی و ایثار و شهادت را یادآوری کند، ارزشهایی که همگی عابدان معبد «دین» اند و قربانی «امربه معروف و نهی از منکر» پیام عاشورا در این وانفسای رکود ارزشها و افول افکار و ایده­های بلند همان پیام رهایی­بخشی است که آزادگان عالم را در طول تاریخ به یاری خوانده است: ارزشها هنوز نمرده­اند و انسان هنوز از آسمان بریده نگشته است. ارزشهای متعالی انسانی و الهی هنوز پایمال و لگدکوب نگشته­اند و جهان هنوز در تاریکی عمیق دنیاگرایی و روزمرگی نفسگیر دائمی فرو نرفته است...

یاعلی

پی نوشت:

سه سال پیش که در اقدامی مشابه(!) وارد باغ قلهک شده بودیم مطلبی نوشته بودم با عنوان توهم تسخير سفارت! که متأسفانه به نظرم می آید امروز هم کارایی دارد. متأسفانه را از این بابت می گویم که ما انگار توی یک دایره افتاده ایم و هر از چندگاهی همه چیز را باید از صفر شروع کنیم و تجربه و درس و عبرت و تاریخ همه کشک است! جالب اینجاست که سه سال پیش خیلی امیدوارتر از امروز بودم اما نظراتم تاحدودی هنوز همان است. به هرحال فرصتی شد نگاهی بهش بیندازید.

این روزها موضوع کرسیهای آزاداندیشی که مدتی است از سوی رهبر انقلاب به درستی و فراست مطرح گشته، از سوی صداوسیما و مسئولین، دستمایه پروژه ملی و همیشگی «خزسازی مفاهیم متعالی» قرار گرفته است که هرچندوقت یکبار برخی از طرح­های عمیق و افکار بلند را با مشتی ولایت­مداری­های ساده­لوحانه به لجن می­کشند و تا زمانیکه به کل، همه­ی طرح رهبری را به موضوع لطیفه­های تاریخ گذشته مبدل نکنند، دست از مجاهدات پرطمطراق خویش برنمی­دارند.

    داستان، داستان آن مردی است که با انگشت به ماه اشاره می­کند و یاران همه نوک انگشت را سیاحت می­کردند. طلاب از این می­گویند که کلاسهای درسشان کرسی آزاداندیشی است و مدیران حوزه درسهای خارج را مصداق کرسی می­دانند و دانشگاهی هم از فقدان زمینه آزاداندیشی سخن می­گوید. آنکه جسورتر است از طرح بزرگ احداث هزاران کرسی مرمری در سرسراهای علمی سخن خواهد گفت و آنکه ژستش بیشتر است از تنظیم آیین­نامه برگزاری مسابقات مناظره­ای پرده برمی­دارد. اینجاست تراژدی بزرگ زمانه ما که انسان را بین بلندبلند خندیدن و های های گریستن مخیر می­کند تا چه آید بر سر این سامان و هامان...

    اما ریشه معضل در «اخباری­گری در مواجهه با سخنان رهبری»ست. ظاهرگرایی در برخورد با بیانات که به «کرسی­خوانی» و «کرسی­انگاری» مقوله تغییر گفتمان می­انجامد. معضل بزرگ دوم «فقدان عظیم شارحان عاقل» است که مشتی دولتی بی­سواد را در خط مقدم شرح و بسط و اشاعه نظریات ره­بر قرار می­دهد.

    «کرسی آزاداندیشی» برترین قالبی است که رهبر برای قرار دادن «مسیر علم در ریل صحیح» پیشنهاد می­کند. بر هیچ دانشگاهی و حوزوی بابصیرت و منصفی پوشیده نیست که علم و دانش و دو نهاد سنتی و مدرن آن، حوزه و دانشگاه، نه تنها هرگز در مسیر تحقق آرمان «جامعه اسلامی» نبوده و نیستند بلکه بسی بدتر از آن کمترین دخالت را در مسیر تحولات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی کشور ایفا می­کنند. صنعت که نهاد اجتماعی متناسب رشته­های فنی است سالهاست که در مراتب پایین خود درجا می­زند و اقتصاد کشور هرگز از دانشکده­های فنی مرتزق نشده است. فرهنگ و جامعه و سیاست و اقتصاد ایران جز در معدود تلاشهایی مورد تحلیل رشته­های علوم اجتماعی قرار نگرفته است و اینها هرگز بازیگر فعالی در نقد فرهنگ و تحلیل و اصلاح معضلات بزرگ آن نداشته­اند چه رسد که در قد و قامت کنشگری برای حل بحران­های اجتماعی- فرهنگی ما در مواجهه با تجدد و طراحی بومی-دینی ساختارها و نظامات اجتماعی مطرح باشند. روحانیت که به فرموده ره­بر «مسئول دینداری» مردم است فرسنگها از وظیفه خویش دور است و نهاد علمی حوزه که باید پشتیبان نمو تمدنی تشیع و بروز فرهنگی، سیاسی، اجتماعی باشد هنوز مشغول حاشیه زدن به احکام فردی طهارات است. بیت­المال عظیم این سرزمین که گنج زیرپای ما و متعلق به تمامی حق­مداران طول تاریخ بوده و هست و خواهد بود، به راحتی به دست دانشگاهی داده می­شود که هیچ خدمتی به مردم این سامان نکرده است.

    گفتمان امروز دانشگاه ما بی­گفتمانی است. خواندن علم از سر سیری، از سر لهو و لعب و چند سال بعد حواله افتخار آمیز میلیونها تومان خرج ملت به کشوری در امریکا و اروپا. هیچکس نیست که فریاد بزند شاه لخت است. الحق مستدلاً من پای این حرف می­ایستم که دانشگاه­های امروز ما نیستند جز مکانهایی آزاد برای دوست­یابی و دوست­بازی و باقی واژه­های مرتبطی که در شأن مطرح شدن نیستند. خب چرا کسی مطالبه نمی­کند که چطور از سال 1341 که ایران­خوردو تإسیس شده و همزمان با آن صدها دانشکده فنی بوجود آمده و رشد کردند، کوچکترین تغییری در این صنعت انگلیسی بوجود نیامده و از مونتاژ و نهایتاً تولید بومی پیکان جلوتر نمی­رود؟ کیست که مطالبه کند خسارت بزرگی که دانشگاه ما و متعاقب آن خودروسازی ما به مردم این ملت زده است؟ کلاه خودمان را قاضی کنیم، الحق اگر همه رشته­های فنی را تعطیل می­کردیم و خودروسازی را از دم اوراق می­کردیم و به جای آن خوردوی صفر از آلمان با قیمت پژو و پراید داخلی وارد می­کردیم، چقدر از نظر اقتصادی و محیط زیستی و روانی سود می­کردیم؟

    علوم انسانی چه گلی به سر این مملکت زده که مثل قارچ در دانشکده­های دانشگاه آزاد رشد می­کند؟ خدمت که هیچ، حتی در ترجمه هم موفق نبوده. گفتمان امروز دانشگاه­های ما افتادن در سرپایینی و بی­کله دویدن است، به کدام سو؟ الله اعلم! مهمترین و تنها هدف تولید مقالات علمی است. «همه دنبال مقاله اند» تنها و تنها به این دلیل که «همه دنبال مقاله اند»! کلیشه مستقر بی بنیادی که جزو مقدسات و نوامیس جامعه دانشگاهی ما شده است.

    گفتمان حوزه چیست؟ خود بیایند و بگویند. حاشیه زدن به گذشتگان و تکریم حداکثری روند علمی گذشته. در فقه برای پونصدهزارمین بار بازبینی نظر شیخ درباره تعداد شستن لازم برای ظرفی که سگ لیسیده. خبر هم ندارند که الآن در تهران سگ داشتن از آن پزهای حسابی است و بیچاره­ها انقدر هم شعور ندارند که لااقل مثل فرنگیها نگذارند سگشان توی ماشین و خیابان و خانه کثافاتش را بریزد. سگ را می­آورد توی آپارتمان و کل ساختمان را به گند می­کشد و حالا سؤال ما از تعداد بار لازم برای شستن پادری منزل است! در فلسفه و عرفان هم همین خشوع در برابر صدرا و ابن عربی است و بحث از ناتوانی در فهم اصطلاحات بوعلی و سهروردی و صدرا و نهایتاً بحث از مراحل سلوک. انگار نه انگار که یک جای دیگر عالم چهارصدسال فلسفه بوجود آمده که آن هم ریشه در همان فلسفه یونانی ارسطو و افلاطون دارد و حالا حرفهایی می­زند و خواسته­هایی را مطرح می­کند و ارزشهایی را می­طلبد. اصلاً انگار نه انگار که بحث اصلی در همه جا بحث از نحوه حضور دین در حیات فردی و اجتماعی انسان است و نحوه شناخت درست عالم و راه سعادت انسان که در همه این بحثها جای تفکر اسلامی خالی است. همه اینها می­شود «جمود گفتمانی»

     واقعیت این است که ما نسبت به تغییرات اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و روانی و حتی جسمی جامعه خویش منفعلیم. جامعه عوض می­شود و ما خود را با آن تطبیق می­دهیم. یک دوره­ای خانواده پدرسالار است و یک دوره بچه­سالار، یک دوره زهد ارزش است و یک دوره تجمل، یک دوره رشته عمران مد است و یک دوره رشته برق، یک دوره پوپر مد است و یک دوره هایدگر، یک دوره یک دختر باید با یک پسر دوست باشد یک دوره یک دختر و چند پسری و چندپسر و یک دختری مد است. بلاها بر سر ما می­آید، ایمانها ویران می­شود، خانواده­ها فرومی­پاشد، قتل و تجاوز زیاد می­شود، خودخواهی و فریبکاری و حقه­بازی شیوع می­یابد، دولتیها فاسد می­شوند، مردمان زیادی از فقر به خاک سیاه می­نشینند و انسانیت به تدریج رخت برمی­بندد و جامعه هرکی­هرکی می­شود و کک هیچکس گزیده نمی­شود. اینها همه به قول دکتر شریعتی از «قصور عالمان» است....

   علم و معرفت در این مملکت در بیراهه است. عالم جماعت به جزئیات و حواشی مشغولند و جامعه را به گرگان سپرده­اند تا تکلیف اقتصاد و فرهنگ و دین و تربیت مردم در دعواهای منفعتی سیاسیون و بی­سوادان مشخص شود. در این وانفسا حدیث خیانت عالمان ناشنیده مانده است. کرسیهای آزاداندیشی حدیث خیانت و انفعال و انحطاط جامعه حوزوی و دانشگاهی ماست...

یاعلی

چند صباحی بود که وقت مفصلی از ترافیک تهران را با شنیدن سخنرانیهای حجۀ الاسلام کدیور درباره «قرآن و انسان معاصر» که به پیشنهاد دوستی عزیز دستم رسیده بود، پر می­کردم. از طرف دیگر به واسطه امتداد بحث نقش دین در جامعه و موضوع علم دینی در مطالعه و مناقشات فکری خودم، مدتی است که به نظرم رسیده که «مسأله قلمرو عقل و دین» از کلیدی­ترین مسائل در مباحثات فکری عصر ماست که ابعاد سیاسی، اجتماعی بسیاری هم داشته و دارد، بخصوص اگر به شعبده­ای عقل، مدرنیته و غرب تلقی شود و دین کل سنت خرافی ایرانی، آنطور که جمال­زاده و هدایت می­گفتند و مازیار میری در کتاب قانون به تصویر کشاند!

     اما رأی کدیور به جهت محتوایش، اهمیتی اساسی دارد چرا که به زعم من رأی او تنها نوعی امتداد خاص از مباحثی است که عقلگرایان مسلمان و فلاسفه معاصر اسلامی نظیر شخصیت برجسته­ای چون آیت الله جوادی آملی همواره در نسبت همگرایانه عقل و نقل به مثابه دو بال پرنده واحد «دین» به زبان می­آورند. در واقع ابهام در عقل و عدم تعین حدود آن در معرف دینی ما، معضلی معرفتی است که مباحث کدیور یکی از آثار آن است.

    کدیور پرسش خویش را از دین چنین مطرح می­کند: «قرآن به انسان معاصر چه می­دهد که دیگران از دادن آن عاجزند؟» او در واقع با طرح این سؤال دو پیش­فرض خاص را مفروض می­گیرد. اول اینکه آن بخشی از محتوای قرآن مورد بحث و استفاده ماست که آورده­ای برای «انسان معاصر» داشته باشد. معاصر بودن علی­الظاهر از سوی کدیور به معنای مدرن بودن و مدرن بودن به عنی عقلانی بودن یا در واقع مجهز به علم و عقلانیت توسعه­یافته بودن است. این همان پیش­فرض دوم کدیور را عیان می­کند که عقل و علم بیشتر آنچه انسان خواسته را به او داده تا اینکه امروز ما به دنبال آن بخشهایی هستیم که عقل و علم عاجز از تأمینش بودند تا برای آنها سراغ دین برویم.

    در واقع کدیور عالم مدرن را عالمی می­داند که به سختی جایگاهی برای دین باقی گذاشته و غلبه معرفتی و ابزاری عقل و علم و برآورده شدن همه مسائل انسانی این سؤال را مطرح می­کند که چه نیازی به دین­داری هست؟ دغدغه دینی کدیور او را برآن داشته تا با طرح این بحث به نوعی جایگاه دین را در عالم مدرن و برای انسان مدرن تبیین کند.

     از نظر کدیور قرآن برای برآوردن نیازهایی نیامده که از عهده عقل و علم برمی­آید و بنابراین مباحث جدیدی در علوم طبیعی و انسانی و حقوق و اخلاق ندارد که مورد تحصیل عقل نباشد. به همین دلیل او حتی به ویرایش و تأویل آیاتی دست می­زند که به زعم او عقلانی نیست تا به نوعی با تفاسیر تاریخی خاص آن آیات و احکام (همچون دیه یا حدود) منافی عقل (امروزی مدرن) قلمداد نشود. تنها یک حوزه است که عقل نیاز به آن را احساس می­کند که آن غیب است و امور مربوط به غیب و رستگاری اخروی که اصل آن (مثل معاد یا لزوم عبادت) مورد تأیید عقل است و جزئیات آن مندرج در قرآن و دین که پذیرش آنها ایمانی و تعبدی است. (جالب اینجاست که در میان احکام فقهی حرمت ربا یا شرب خمر را از جمله احکام عبادی و ایمانی می­داند که واجب است اما سنگسار و قصاص و دیه و ارث را از احکام حقوقی قرآنی می­داند که متعلق به زمان خاصی بوده­اند و امروزه توسط عقل باید ویرایش گردند)

     کدیور به زعم من نماد تسلیم شدگی در برابر تمام اندیشه مدرن است که ساده­انگارانه به نام «عقل و علم» اتفاق می­افتد. کدیور با اعتماد کامل به مباحث علوم طبیعی، انسانی، حقوقی و اخلاقی غربیان همه آنها را به یک نام «عقلی» می­خواند و تلاش می­کند آیات ظنی را با چنین محکمات عقلی سازگار کند و در کنار آنها جایی هم برای معارف دینی باز کند و همه اینها را هم از سر درد دین انجام می­دهد. مشخص نیست که جناب آقای کدیور چگونه در قرن بیست و یکمی که آغاز تمام مباحث فلاسفه و علمای علوم انسانی بی­پایگی عقل و نسبیت علم است، اینگونه عقل استعلایی مطلق فرازمانی حکمت اسلامی را به تفکرات غربیان تعمیم می­دهد و دین را به گوشه­ی انزوای امور اخروی هل می­دهد؟ متأسفانه نگاه ایشان به علم و عقل چیزی در حدود نگاه اصحاب دایرۀ­المعارف فرانسه در قرن هجدهم به علم و عقل است که همه چیز را تمام شده در علم و عقل و سعادت را نزدیک و مدرنیته را بلوغ انسانیت می­خواندند. حتی او از آراء دانشمندان قرن نوزدهمی­ای که علم را به جای عقل نشاندند و کسانی چون دورکیم و مارکس و فروید و پاره­تو که تمام اخلاقیات و فلسفه ها و سیاستها را برآمده از عوامل مخرب بیرونی و انحرافات ذهن می­دانستند خبر ندارد تا لااقل به جای لغت «عقلی» از واژه «علمی» استفاده کند. چه رسد به آراء پست مدرنهایی که در قسمت پیشین اشاره به معرفت­ستیزی آنها شد.

    با این حال جای شماتت کدیور نیست که تقدم سیاست بر معرفت در فضای علمی ما بیداد می­کند. از سوی دیگر مباحث کدیور به زعم من نه ناشی از بی دینی و توطئه او که ناشی از ساده­لوحی ساختاری حوزه علمیه ما نسبت به غرب و تفکر غربی است که اینچنین به تحریف دین از سر درمندی و به نام عقل­گرایی می­انجامد. اینها همه بهانه است تا شاید کمی عمیقتر به مسائل معرفتی و زیربنایی خویش بپردازیم که در این زمانه افول مدرنیته و فروپاشی عقل، بحث از دین و جایگاه معرفتی و اجتماعی آنرا جدیتر می­کند.

یاعلی